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百家争鸣

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李天纲:“中体西用”的真精神

作者:李天纲

来源:未曾读

来源日期:2019年08月15日

本站发布:2019年08月15日

点击率:475次


我做宗教研究,但学的专业是中国思想文化史。我看当代学术史,仍然是把它作为近代思想文化的一部分,是一个大概念。这三十多年的学术重建,其实也是中国近代思想文化重建的一部分。我把从清末民初以来的中国思想,按着它与外来文化的关系分为四个时期。在这四个时期中,“西方”一直是困扰我们的一个主要议题。自李鸿章有“三千年未有之大变局”的说法以后,清末以来的学者一直都认为“古今中外”是近代中国文化的两大命门。古今之变革,中外之冲突,成了中国社会的两大议题,今天所谓的“改革、开放”也不例外。在那些持有民族主义和中国中心论立场的人看来,“中外”之大防,是比“古今”之崖岸更加重要的坚守,这种思想清末就有,比如京师同文馆里学了几十年英语,只会一句Good morning(早上好)的满贵师生。按“中外”议题上的不同主张和实践,大致地分为清末、民国、近四十年三个时期。今后的历程算第四期,我们在前三期中客观地谈历史,只在第四期中谈理想,谈未来,谈可能性。这四个时期,分别采用某一种主义或口号,也选一两个人物做代表,来描述大致的思想和主张。在此:我会把这四个时期看作是一次思想的循环和复归,看一个半世纪以来的中国学术走过了怎样的曲折,在沉潜往复中艰难重建。

第一期思想在清末,我用“中体西用”来标示,人物代表则选陈寅恪(1890—1969)先生。陈先生是民国学者,但他的学术却坚持了清末的理想——中体西用,与民国学界的“西化”主张并不混同。陈先生做的学术,明明白白是中国人的问题意识,隐隐约约又有很多新方法在里面。为什么说陈先生的方法是“中体西用”,我们可以看他的陈述,他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说:“思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。”我们知道,“中体西用”是“同光中兴”中汉族士大夫的开明思想,陈先生自陈他的“思想囿于咸丰同治之世,议论近乎曾湘乡、张南皮之间”,明确说明了这一思想渊源。

这么多年来,“中体西用”是革命派,以及国、共两党意识形态的批判对象,很是不堪。严复嘲笑它是“牛之体”,配马之用,牛头不对马嘴。这种批判在当时环境下是正确的。在张之洞的解释版本中,“中学为体,西学为用”被用作政治口号,其实是要把清朝最后的专制统治,涂上表面上的“西式”油彩,来保存旧制度,李鸿章的说法就是说给清朝做“糊裱匠”。但是,“中体西用”的理论提出来的时候,远比李鸿章、张之洞的解释深刻,“洋务派”不能代表当时学人的想法,真正的“中体西用”不是这样解释的。“中体西用”在一开始不是一个文化保守主义的理论,更不是一个政治保守主义的说法,相反是一个更好地接受西方现代学术的理论。张之洞在清末的政治行为,不能代表“中体西用”学说;陈寅恪先生在民初的学术主张,倒是真正实践了“中体西用”理论。

张之洞《劝学篇》书影

“中体西用”原来是基督徒学者提出来的,是他们利用传统的书院制度,提倡和学习西学,改造科举制的做法。学校借用传统的书院体制,这是“体”;书院里传授西学知识,这是“用”。上海的传教士学校中西书院(1881)、中西女塾(1892),就是这个意思。后来,戊戌变法前后各省举办新式学校,都叫“中西学堂”,都是从传统书院改造过来的,上海的格致书院、徐汇公学提倡,蔡元培在绍兴办“中西学堂”,李提摩太在山西筹备“中西大学堂”,都是这个意思。大家要注意,当时中国还没有针对“西学”的“保教”理论,康有为版本的民族主义还没有形成。在“中外熙洽”的氛围中,大部分人觉得西学有助于中国文化的进步和发展,传教士认真地说:“救世教成全儒教。”这个时期的学术既有中国的根底,又是中国的问题,同时在引进西学,解决当时的问题,这是陈寅恪先生父、祖一辈从事的,也是他自己喜欢的。

抗战胜利后修复的中西女中吉莲生堂(现为上海第三女子中学五四楼)

1896年之前,基督教批评中国文化的裹小脚、吸鸦片、论风水等是有的,但全面否定儒教的理论是很少的。因此,说清末士大夫的保守,一般是指他们的故步自封的惰性,以及面临“教案”时的激愤,而不是针对“西学”的系统排斥。曾国藩、李鸿章、郭嵩焘、容闳等提倡中西交流,一直到康有为、梁启超、章太炎,清末两代人的思想基本上在“中体西用”的框架下形成的。甲午战败后,康、章一代学者意识到清朝和儒教的全面危机,开始激进。很多人认为康有为是“文化保守主义”,我看他倒是“文化激进主义”,他的“侪孔子于耶稣”的说法,暗含着“全盘西化”的思路,抬孔子,改孔教,最后却害死了儒教。

第二期思想自然是以胡适为代表,标语就是“全盘西化”,而尤以北京大学文学院为阵地。胡适把自己的口号修正为“充分世界化”,这就没有什么大问题了。但是问题不是口号,而是做法。1915年的《新青年》、1919年的新文化运动,“打倒孔家店”“人过四十该枪毙”,还有“线装书统统扔进茅屎坑里”,这些话说出来以后就是板上钉钉了,后来建立的国、共两党的意识形态,确实有人去实践“全盘西化”“全盘苏化”。第二期的“新青年”们觉得中国文化不行了,真理只能从西方输入。他们也确实是言必称希腊、罗马、莫斯科。

民国初年的学术本身是不错的,清末中西会通,沉潜往复的探究精神保留在清华、燕京、交大、东南、圣约翰、震旦、复旦等各类高校中,陈寅恪先生读过复旦,游学海外,在清华教书,就是其中之人。1906年科举制废除以后,各省建立的大学都独立运行,自由发展,有国立、省立、私立、教会等综合体系,并不是像日本帝国大学以及德国、法国大学区制度那样的中央集权体系,和美国比较像。中国的教育传统深厚,书院林立,幅员庞大,生源充分,这个多元体系是比较合适的。民初高等教育继承了明清书院的讲学风气,独立办学,自由竞争,民间有热情,政府也投入,初创之功甚伟。我们看到,马相伯在徐家汇办了震旦办复旦,到北京后又筹办辅仁,说着说着就办成了。民国初期的中国学术,理工科还不比欧美,但是就学术思想来讲,并不落后许多,文科尤其如此。不要忘记,美国的高等教育体系也是在20世纪以后才发展成型的。

震旦大学门牌

但是,民国教育也有一个大问题,就是党派意识形态对大学、研究院的影响越来越大。1928年以后,“收回教育权”运动,教会、私立大学的空间越来越小,大学区制度推广后,政府财政集中投入到中央大学,“一个政党,一个领袖,一个主义”开始进入校园。在这个过程中,“全盘西化”的治学主张处处可见,先是“全盘欧化”,搞德、法大学区制,后是“全盘苏化”,所有学科都聘请苏联专家。而且,无论推行什么主义,都是采用轰轰烈烈搞运动的激进方式,而不是温和的学术方式讨论。在此过程中,西学的翻译、介绍、实施并没有大的突破,反而还有倒退。这样的情况延续到20世纪80年代,到了我们这一代人开始反省,“全盘西化”可不可以再做下去,这是在“改革、开放”以后我们一代人中最关心的问题。

第三阶段是我们时代的问题,用谁来做代表呢?就用李泽厚吧。李泽厚现在的看法改变了,1985年复旦大学召开中国文化史国际学术研讨会,他在会上提出“西体中用”。他的发言稿当时由我记录、核对后发表。“西体中用”是《历史研究》主编黎澍先提出的,李泽厚扩展了这个概念。李泽厚讲: 为什么要用“西体中用”这个词,“其目的是想与‘中体西用’和‘全盘西化’相对立”。“西体中用”的概念提出后,李泽厚也没有认真定义,详细论述,只是说“西体中用”和“中国化”“中国模式”差不多的意思,“我的‘西体’实质就是现代化”。这个概念提出来的时候确实有点随意,但是我们看“改革、开放”以来的实践,仍然是死死地盯住西方,认为“现代化”是一种输入的东西,而不是我们自身可以发展的东西。改编龚自珍“药方只贩古时丹”的说法,我们想的是“治病全赖洋药丸”。当然,治不好的病也就全部怪在“西方”头上,怎么洋老师给的药又是不灵?因此很多人又反过来批判西方,说他们卖的是假药、毒药,回到了原教旨的民族主义。

我理解李泽厚、黎澍的“西体中用”,是要把张之洞版本的“中体西用”反过来,兼而对“全盘西化”做出修正。就是说,以西方制度为基本,涂上中国文化的色彩,以西方制度为本,以中国文化为用,相当于教义传播中的“本土化”。我一直在思考,采用“体用二分”的方法,讲“西体中用”,实现政治体制的现代化,意思大概是对的。1898年张之洞《劝学篇》中的“中体西用”其实是一个文化保守理论,但在随后的革命思潮中,由于他的保清立场,被批评为一个政治保守主张。中国搞现代化、全球化,应该采用全世界通行的现代政治、经济和社会管理体制,这不是问题。问题在于中国文化是否也要“西体中用”,人文学者研究的哲学、宗教、思想、历史、文学、语言、文字等“传统文化”并不能随便替换,主体变更。“西体中用”的模式,在学术、思想和文化界显然是不行的,但也不是没有做过。曾经想用“罗马拼音”替代汉字,普及“世界语”为通用语言,用某一种不断更新的“先进理论”来解释一切,都属于这类行为。

政治体制和文化传统当然有关,但它不是文化问题本身。中国的主流学者似乎还没有充分注意到“政治进步”和“文化多元”是20世纪最重要的两项精神遗产,两者并行不悖。或者说,具有“现代性”的制度,逐渐“现代化”的生活,是可以和本民族的文化传统同时发展的。最近十几年里,我们讨论“亚洲的现代性”“江南的现代性”,都是在“文化多样性”前提下讨论“普世价值”。近年来有机会和一些印度裔的学者对话,他们提示说印度保留了自己的宗教信仰和多元文化,却并无违和地建立了宪政和民主,而中国似乎走的是另一条相反的道路。回到民国初年,章太炎等人一面整理“国粹”,一面主张宪政、民主和自治,还和日本、印度学者一起讨论“东方文化”,这是一种与“五四”以来“西化”主张不同的思路。文化归文化,政治归政治,这样的关系有点像基督教讲的“恺撒的归恺撒,上帝的归上帝”。20世纪80年代“文化热”的一个教训就在于混淆了政治与文化两个不同概念,两者纠缠在一起,承担了不必要的责任,最后出现了毁灭性的结局。

从“中体西用”到“全盘西化”,再到“西体中用”,中国学术界是否找到了与世界各民族的现代文化的相处之道?下一阶段,中国学术界会用一个什么样的理论来总结我们这“古今中外”的一百五十年呢?我觉得,中国学者处理中西文化之间的复杂关系,还是应该回到“中体西用”的模式,中西熙洽,文化会通,文明对话,近代中西文化关系的第四期应该这样发展。我当然知道“中体西用”在涉及政治体制改革的话语中,是一个被批臭了的名词。张之洞用过“中体西用”,用来为清朝政治保驾,成了一首挽歌;严复批过“中体西用”,批为牛之体,配马之用,不能接在一起。但是,以我的体会,张之洞的版本,不是“中体西用”的真正含义。陈寅恪先生,还有钱锺书先生的治学实践,即所谓“东海西海,心理攸同”,那才是“中体西用”的真精神。钱锺书先生在《管锥编》《谈艺录》中有一个很重要的思想,他认为说中文,用汉语也能像西方学者一样讲哲学,讲思想,讲艺术。西方汉学一直有一个看法:中国文化是很了不起,用中文讲诗歌是行的,讲文学、艺术是行的,可是讲概念、形而上这些东西就不行,中国就没有逻辑,没有科学,没有哲学,没有形而上学。别看陈寅恪、钱锺书等先生做的是考据,其实他们是憋着一股劲,要把中国的学问说出来,说到中国人懂得,外国人佩服,古今中外融为一体,这种以中文为本,参照西学的新学问,才是真正的“中体西用”。它是中国学者从自身的文化出发,站在中国的实际,学习世界,跟世界融合,借鉴人类经验中一切有用的东西,这是我们今天的“中体西用”。

《万国公报》

我并不是在这里重新编排“中体西用”,这个解释版本的“中体西用”早就有人说过。这些人是谁呢?就是同光年间上海的报人群体,如沈毓桂(1807—1907)、王韬(1828—1897)和林乐知(Young J. Allen,1836—1907)。大家可以看我们三十年前编的《〈万国公报〉文选》,其中有“中西书院掌教”沈毓桂写的《西学必以中学为本说》(1889)一文,说:“美国进士林乐知先生与仆商立中西书院于沪上,假西学为中学之助,即以中学穷西学之源。”沈毓桂在另一篇文章《救时策》(1894)中说:“中西学问,本自互有得失,为华人计,宜以中学为体,西学为用。”你们看,上海中西书院(1881)的“中体西用”,比《劝学篇》早十多年,一点都不是保守主义的理论。1986年,我在复旦大学历史系思想文化史研究室做的硕士论文中说,中西书院的“中体西用”,是“通过主体文化的发展提高来更深刻地洞察外来文化”。在这里,中学和西学是相互帮助,相互发明的合作者,并不对立,“体”所谓者,不过是在华言华,一个出发点而已。

我希望第四期中国近代思想,能够回到“中体西用”的本义上,回到一个中外熙洽,寰球合作的局面中。但是,今天中国的民族主义十分强烈,正确解释“中体西用”还有困难。我们现在有一种“中国中心主义”,是当代的“新民族主义”,比清末民初康有为、章太炎的“老民族主义”还要保守得多。他们较少考虑20世纪的普遍价值,即民主、宪政、自由、平等等现代性,较多地执着于自己理解的“中国性”。“中体西用”如果按“新民族主义”的想法来解释,当然是比张之洞的版本更糟糕了。但是,中国显然不应该是按着这种理论往下走,我们应该积极正面地解释“中体西用”。从这个角度来讲,今天的中国学者仍然还需要克服中国中心论的自大,同时更需要面对现实本身,借鉴外来经验。从这个意义上来说,中国学者在解释中国的时候,是和西方学者在同一个语境中,并不需要特别区分中国学者、西方学者。还有,今天的中国学者,再也不应该不分青红皂白地谈“西学”。我觉得根本没有什么“西方”,地球是圆的,中国也在别人的西方。从文化类型上来讲,西方是法国、是英国、是美国、是德国、是西班牙、是葡萄牙,而不是一个整体概念。在今天,“西学”仅仅是中国以外文化的代名词,都需要仔细区分着使用。

在中国近代学术发展的第四个时期,我们仍然要立足本土,跟世界对话、交流,把中国看成是世界的一部分,而不是它的中心。中国文化固然有一些特点,但绝不是不可交流的“中国性”。另外,当中国站在世界面前的时候,中国学者固然有更大的义务来解释中华文明。因为我们对中华文明有认同,学业上也有些特长,研究中还有些积累,所以以汉语为母语的学者有更多的优势,也有更大的责任来解释中华文明。所谓的“主体性”,不过如此,不能再多了。“中学为体,西学为用”,也只能在这个意义上得到正确的理解。这就是我对中国近代学术重建过程的一个分析。

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