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国际评论

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张崑:巴别塔时代再临

原标题:——新冠之后的世界秩序与全球化

作者:张崑

来源:學人scholar

来源日期:2020年05月24日

本站发布:2020年05月25日

点击率:85次


  张崑,法国社会科学高等研究院历史学博士候选人


  §1. 国家利益抑或个人权利:世界秩序的基本要素

  1)  以国家为单位的世界秩序叙事

  自从人们关注世界秩序以来,只要谈论它,总是以共同体为基本单元分析它们,在诸如民族、国家、宗教或社会等层面上谈论,向内或向外寻找兴衰原因,按战争划分大国崛起的年代。

  比如,1648年欧洲三十年战争后,法国崛起,1815年拿破仑滑铁卢战败,开启了英国世纪,一战结束了英帝国的辉煌,二战结束欧洲国家的全球争霸,改由美苏两个超级大国的意识形态之争,冷战使苏联崩溃,美国成为世界历史上唯一有能力控制全球的帝国,实现完全美国主导的全球化。

  很明显,这些看问题的方法,以国家为单位看待世界秩序。由于国家对内实施政治治理,对外以武力保护国民,结果,世界秩序就必须依靠各国之间的战争史来阐述。

  2)  新冠暴发下,难以维持的世界秩序

  如今,新冠疫情全球大暴发,关于全球化未来的讨论,在全世界范围内都成了热门话题。

  显然,战争叙事难以阐释这个转折。法国总统宣称,我们处于战争状态。也有人说,我们正处于第三次世界大战中。这些说法,都引起了人们的热议。这说明,不用战争叙事,人们甚至找不到第二种方法,来理解全球化转折这种世界秩序的调整。

  3)  国民不是隐形人

  我们将力图改变迄今为止研究世界秩序的战争叙事模式。

  任何一个国家,都是由其国民组成的。相对于国民而言,国家不是天然存在的,而是一种“人与人相互结合的艺术”。一个个作为个体的人,在世界秩序中,并非总是隐形的。

  §2. 以个人权利决定世界秩序:普世性全球化的挫折

  4)  个人权利如何影响世界秩序

  刚刚发生的英国脱欧,正是一个这样的例证。欧盟的前身,是1952年成立的欧洲煤钢共同体,是一个经贸合作组织。各国在保持自身不变、国家主权和公民权利完整无缺的前提下,自愿签署契约,享受经济合作的好处。这本是一种从下到上、相互结合的全球化努力。

  可是冷战结束后,当欧洲国家超越经济合作,建立政治合作组织的时候,它的契约属性却丢掉了。各个参与国不得不出让一部分主权,公民不得不委托出去更多的个人权利。权利经过委托得以集中,加入了从上到下的、普世性(universalité)的帝国梦想。

  英国脱欧派清楚地表明,以前,英国通过契约就能享受自由经济的好处,现在他们不过就是想回到以前,收回委托给欧盟的个人权利。英国的脱欧公投,正是公民收回自己的个人权利的表决,同时是个体权利衔接世界秩序的证据。

  当然,这也是对普世性的帝国梦想全球化的迎头痛击。

  5)  以普世价值方式张扬个人权利的美式全球化

  普世性,或普遍性,在我们这里是同一个词,只是翻译不同,意思是放之四海而皆准。问题是,有谁会真的把某物放之之四海去验证呢?这当然是一种帝国梦想。历史上无论罗马还是汉代的中国,都属于这种帝国,可以将自己定的规则推行到所知的文明边界。但由于视野所限,它们都只是地区大国,不是真正的全球帝国。

  冷战后的美国,真正具备了成为全球帝国的军事、经济和政治实力。从那时起,美国主张的市场经济规则,在超强军事实力的保护下,推动了近三十年来这一轮全球化。

  6)  全球化遇挫:美式世界秩序遭遇中国模式

  可是,在突如其来的全球新冠大流行中,大半个地球的经济社会生活被迫停滞,遭受二战以来最严重的损失。各国困惑于如何可能陷入这么一场找不到敌人的战争,惊魂未定之余,中国的战L外交、口罩外交强势出击,宣传中国模式,试图领导全球,推行不同于美国的秩序。

  突然间,人们看到了两种不同秩序观冲突的后果,连美国企业在中国工厂生产的口罩,都不能受美国建立的秩序的保障,自由地出口到美国,这种事件给了全世界极大的震撼。现实中,原来并非只有一种普世性的全球化秩序。人们惊呼,全球化的时代结束了!

  §3. 分属两个不同进程的全球化与世界秩序

  7)  寻找新的全球化途径、构建新的世界秩序

  那么,全球化时代真的结束了吗?

  “全球化”是一种同质化过程,或者说相似化过程,人类有史以来就不曾间断过。托克维尔曾经在基督教欧洲的整个历史中,观察到“身份平等”一个世纪接着一个世纪地向前推进,如同神意使然,事所必至。

  从这种角度看,全球化是单方向的进程,是不可能结束的。那么,如何理解全球化过程中的挫折,或者说失序呢?

  提出“身份平等”这个词的托克维尔,同样提出过一个不太为人注意的法则:

  在统治人类社会的法则中,有一条最明确清晰的法则:如果人们想保持其文明或希望变得文明的话,那么,他们必须提高并改善相互结合的艺术,而这种提高和改善的速度必须和提高身份平等的速度相同。

  一边是身份平等所催动同质化、相似化、也是全球化运动,平民不断追求提高身份而涌入公共空间,改变了社会结构,平民越来越深入地参与公共事务,带来新的社会冲突;另一边,人们需要不断发展相互结合的艺术,以应对新的社会冲突,保持秩序,让人们的社会生活不至于解体,让人类社会不至于在冲突中灭亡。

  因此,我们说,全球化不可能结束,但是,普世性的帝国理想为全球化提供的秩序,已经被破坏掉了,无法继续了。人们必须去寻找和构建一种新的世界秩序,去迎接全球化的挑战。

  8)  现代民族国家与世界秩序架构

  今天,人们分析世界格局、全球战略,绕不开1618-1648年的欧洲三十年战争。三十年战争之前,交战双方是按照教派结盟,新教联盟与天主教联盟界限分明,战争打乱了这一格局,世俗政治超越了宗教信仰,渐渐形成了现代民族国家的形态,以及相互不干涉内政等一系列原则。彼此信仰不同,不再一定是敌人。

  9)  个人自由胜过国家利益

  对于这种这种历史现象,一种庸俗的解释,是国家利益至上,只有永远的利益,没有永远的朋友。这种政治经济学式的解释混淆了利益与权利,误解了国际政治。政治的内涵,出自古希腊城邦,是每一个个体,在保持自身独特性不变的情况下,结合成的共同体。用现代的语言讲,就是一个充分保证个人自由的共同体。

  皮埃尔·马南曾在他的研究中指出,城市国家对内有利于保护个人自由,但对外不够强大,难以抵御外敌,若被征服,那就更无法保证公民个人自由了;而帝国对外足够强大,但代价是公民不得不出让更多个人权利,损害了个人自由;在数千年的历史实践中,由于民族国家这种政治形式,既没有小到保护不了公民,又没有大到侵犯公民个人自由,于是成了热爱自由的人们的选择。也就是说,以现代民族国家为基本单元构建的全球秩序,之所以能数百年保持稳定状态,不是国家利益至上的结果,而是个人自由优先的结果。

  问题是,个人自由通过什么方式,才能和民族国家发生联系呢?

  §4. 契约疑难:从个别到一般的窄门

  10)  一般性:个人自由如何系于民族国家

  回到思想家帕斯卡尔的年轻时代,那正是三十年战争的时代。战争打乱了宗教联盟,天主教国家法国加入了新教联盟,击败了比利牛斯山另一边,同为天主教国家的西班牙,成为新兴强国。帕斯卡尔感叹说:“以河流为界的正义多么奇怪啊!真理在比利牛斯山的这一边,而错误则在山的那一边。”

  交战双方都认为自己是正义的,都要求自身正义具有普世性。帕斯卡尔把这种正义诉求称为暴政:“暴政就在于渴求普遍的、超出自己范围之外的统治权。”

  我们看到,帕斯卡尔的这一思想,到一百年后启蒙的世纪,孟德斯鸠表述出来,就是“共和政体需要美德,君主政体需要荣宠,专制政体则需要畏惧。在专制政体中,美德根本不需要,荣宠则是危险的”。也就是说,在孟德斯鸠这里,美德、荣宠、畏惧,都不再是普世性的概念了,而是一般性的,是各从其类的。孟德斯鸠认为,“人受气候、宗教、法律、施政的准则、先例、习俗、风尚等多种因素的支配,其结果是由此而形成了一般精神”。

  普世性常见于哲学思考中,思想家在沉思中去把握普世性的东西,一旦要在现实中推行,就被帕斯卡尔认为是“超出自己范围之外”,斥以暴政。到卢梭时,更被指为虚伪道德。而一般性,却在人与人之间,所谓“举头望明月,低头思故乡”,明月思乡意义的一般性,是在一代代写诗的人、一代代读诗的人中构建起来的。如果说普世性是从一到多,那么,一般性就是从多到一。

  所以,个人自由,在根本上,是通过一般性,而非普世性的方式,与民族国家发生联系的。

  11)  契约:个别意志与一般意志

  孟德斯鸠的一般性思想,到了卢梭,更进一步,把一般性和个别性接通。

  当人们要确保个人自由的时候,用卢梭话说,也就是个别意志不可转让,在逻辑上,这种个体先定的意志,将不可避免的导致对公意,也译作一般意志,必须全体一致同意的要求。这怎么可能呢?

  按照卢梭的设想,人们在保持个人自由的情况下,自愿地行动,就形成了公意。公意不是任何人想出来的普世性的概念,而是所有人“自愿地行动”构成的一般性的过程。这种所有人自愿地行动的过程,是不可能不全体一致同意的,因为不同意更体现了自愿,仍属于自愿地行动。这样的公意,就是一切现代政权合法性的根本来源。

  如此一来,“自愿地”,作为名词“旨意”的副词形式,修饰每个人每时每刻的行动,本身就包含了“符合神的旨意地行动”的内涵,就成了欧洲启蒙运动为人类文明所找到的通向永生的“窄门”。

  只是,窄门之后的道路,仍然充满荆棘。如何才算自愿呢?人们不难发现,自己自愿不自愿,不是自己说了算的,当你认为自己是自愿地行动的时候,别人还可能认为你是疯子,所作所为不过是被恶鬼附了身,并非你的自愿!

  所以,皮埃尔·马南就此指出:“契约的概念在被卢梭推向极致之后,在用这一概念凝聚了极端的一般性和极端的个别性之后,便被政治哲学抛弃了。在卢梭之后,任何其他的思想家都不敢,或者是没有能力再面对如此严重的矛盾问题。”

  思想家不敢面对这一问题,不等于历史能回避掉。接下来的法国大革命,马上就逼迫了所有人必须面对。

  12)  中间体:在极端一般性与极端个别性之间

  是不是符合神旨意地行动,解释权在教会

  那时,是不是符合神旨意地行动,解释权在教会。原本作为唯一合法的自愿行动,却成了符合教会的阐释才合法。人们刚刚找到通向永生的窄门,就再次被套上枷锁。

  攻击教会

  新教改革要求绕开教会中介,每个人自己面对上帝。与英国和德国成功进行了宗教改革不同,法国天主教的势力强大,宗教改革最终失败了,没能消除天主教会这个中间体。但历史却更残酷,就是由法国大革命用暴力革命的方式来消除它。托克维尔在《旧制度与大革命》中曾写道:“法国大革命的最初手段之一,就是攻击教会。在大革命激发的情绪中,首先燃起而最后熄灭的,就是反宗教情绪。即使在苟且偷生而丧失追求自由的激情后,人们仍然继续反抗宗教权威。拿破仑成功压制了法国大革命的自由精神,但无法抑制人们反基督教的情绪”。

  攻击中间体

  教会这个中介,是个人与国家之间的中间体,也就是极端个别性与极端一般性之间的中间体。法兰西院士罗桑瓦龙有一本著作,中文版叫做《法兰西政治模式》,副标题是《1789年至今公民社会与雅各宾主义的对立》。作者在这个框架下考察了法国道路中,中间体的演变,从起初人们不遗余力地消灭作为中间体的教会、之后继续消灭作为中间体的行业协会,因为其仍然妨碍了个人与国家之间的联系,到后来不得不承认协会中间体的存在,并让中间体一步步发展到今天的公民社会。

  §5. 中间体:从个人权利中构建世界秩序

  13)  如何阐释自愿,语法作为中间体

  归根结底,如何阐释自愿,要通过中间体。在西方国家中,法国最先遭遇世俗化的撞击。在它的历史实践中,无法消灭中间体,而只能是发展出一个公民社会作为中间体。在这里,通过言论自由,让不同意见交锋辩论,去界定什么是算是自愿地行动,什么不算。

  举例来说,在欧洲一法庭上,论辩双方就一桩非法移民卖淫案展开辩论,很快聚焦到当事人是自愿卖淫还是被强迫卖淫的问题上。如果认定她是自愿卖淫,会被认为有罪,进入遣返程序,但如果发现她是被强迫的,那么,她就是受害者,将得到保护与补偿,不会被驱逐,还会在走完一定的程序后获得合法居留身份。

  可想而知,如何界定自愿,在当事人身上,就成了决定命运的大事。谁来界定呢?是当事人自己吗,是律师吗,还是法官?实际情况是,随着调查的展开,从警察、非政府组织、移民局官员、律师、法官,到记者、作家、学者、女权主义者、国会议员等等,都先后卷入了对“自愿”的定义。最极端的情况,一些女权主义者宣称:所有的妓女必然都是被强迫的,被生活所迫正是被不公平的社会强迫,如此等等,因此所有的卖淫都不可能是自愿的。

  我们看到,契约疑难,也就是界定什么是自愿,被交给了公民社会。当然,这只是世俗欧洲的典型情况。在通向集体秩序的道路上,各国经由的中间体很可能各不相同。英美的普通法体系,相比欧洲大陆的公民社会,是一种更稳定有序的中间体。不过,即使普通法体系,也遭到了美式自由主义的挑战。在共产中国,个人通过毛主义群众运动与国家发生联系,基于群众运动单位的单位制,一度是中国社会的基本单元,这种中间体,直到中国全面参与全球化时才被摧毁,在2000年代给了公民社会的发展以空间。

  无论是普通法体系,还是公民社会,无论是主流媒体,还是宣传机构,其定义何为“自愿”,最终都要体现在语法上。在千千万万个人言说的语言当中,语言的用法每时每刻都在发生微小的变化。语言,在根本上,是每个人都过自愿地行动与他人一同构建出来的社会现实。理解了语言的这种社会学特性,才能展望自愿窄门之后人类文明的可能发展道路。

  14)  一般性全球化的原则和特性

  现在我们面对了一个新问题:这种基于一般性的“人与人相互结合的艺术”,有什么原则、特性和主要类型?

  我们的回答是,它遵循相似者原则,有着过程特性,主要分为承诺、委托和契约三类形式。

  相似者原则

  我们前面提到过,威斯特伐利亚条约塑造了那时至今的世界秩序,我们有时也称之为“民族国家原则”的世界秩序。我们说,这种原则本质上是“相似者原则”,且是它的最低形式,这解释了为什么民族主义有时会有非常低劣的表现。原因在于,“民族国家原则”只要求最低形式的“相似”,这导致一种极端又常见的现象,即人们在没有任何相似之处的情况下,可以单凭找到共同的敌人——这是人们唯一的相似之处——来满足最低标准“相似者原则”,进行民族国家建构,回答“我们是谁?”的身份认同。这种低标准、低要求,使得无论多么野蛮荒谬的群体,都可以通过制造共同敌人,来建立民族国家、获得主权承认,并在这种世界秩序中享有民族国家的一切“好处”,如互不侵犯主权原则。所以,“民族国家原则”仅仅是“相似者原则”的一个最低级特例。

  “相似者”概念,最早由卢梭提出。在其自传《忏悔录》的第一句话里,卢梭就使用了“相似者”(semblable)这个词,中文版翻译成“同胞”。这完全可以理解,在那个时代,普遍意义的陌生人之间的最相似者,大概也就是“同胞”了。卢梭的《忏悔录》处理了他一生最为钟爱的两个主题,分别是爱情与友情。爱使得人们彼此相似,同时也彼此独立、彼此疏离,成为现代人,友情再次把彼此独立与疏离的现代人联合在一起,组成共同体。当托克维尔考察美国的民主时,面对来自不同民族的新大陆移民,并不适合用“同胞”来理解,而只能在“相似者”(semblable)的意义上理解。

  托克维尔发现,在美国这样的社会里,“个人们逐渐变得如此互不相同,以致可以说,有多少阶级,就有多少不同的人性”,这就迫使人们要不断寻找更具有一般性的标准来辨识“相似者”,并在这种辨识之中,不断提高文明程度。从最初的血缘相似,到去血缘之后的等级社会中的身份相似,从身份相似,到去等级之后的意见相似。所以,冷战时代以意识形态划分阵营的世界格局,是一种依据意见相似的划分。然而,即使是最亲密的朋友,意见也总有不同,那么,更具一般性的辨识标准,就深化为自由发表意见的权利。这种权利带来的人们彼此相似,还要比意见的相似更相似。显而易见,最相似的人结合得最为紧密、牢固和稳定,组成了世界秩序同心圆的核心。

  过程特性

  在全球化的国际贸易中,货物有着各种标准,美国标准,欧盟标准,或者国际标准。这是一种外在化的强制力,由它规定了什么是可以进入全球化体系的物品。在普世化的全球化中,谁掌握了这种强制力,谁就把握了国际贸易的话语权。

  但是,就像在三鹿毒奶粉事件中暴露出来的,通过强制的标准,也并不能完全有效判定物品。三鹿奶粉之所以掺假,就是为了满足蛋白质指标的标准。这个事件后,任何人都能理解,为什么要通过控制过程来判断物品的真伪了。

  那些制造过程不可控的物品,不再被认为是合法“物品”。判定什么是婴儿奶粉,不再仅靠检测成分,必须要保证从原料的来源开始的整个过程明晰可溯。正如友情的价值,取决于友情的构建过程,红豆,如果没有古人诗词参与的建构,就不会有相思的意义,而只是一种豆。国家,作为一种提供公共服务的物品,要通过立宪去建构;同样,法律,作为一种公共物品,要通过立法程序去建构;推而广之,司法、取证,都要通过程序去建构,根据需要任意生产或编造的,不再可能被看作合法证据。

  在一般性的全球化中,没有一个超级强国维持普世性的秩序。各国要靠彼此的建设性合作来构建各从其类、各不相同的多元秩序。彼此贸易的前提,是彼此对物品的理解。面对以过程看待物品的经贸伙伴,如果贸易产生纠纷,要求助于证据,可是,如果司法不可靠,那么,依靠司法程序构建的证据如何可能可靠?在大规模分工合作的现代社会,任何物品的建构,都要依赖千千万万个其他物品的建构,其中,必定离不开提供公共服务物品的建构。

  如果提供公共服务的物品真伪无法保障,在其上构建的一切物品,都不能再被信任。建构过程不同,物品也不同。不同的物品,当然就不能在同一套贸易体系中被同等对待。

  人类社会结合艺术的三种类型:承诺、契约和委托

  我们在英国脱欧中,看到了契约与委托的不同,带来了世界秩序的重大变化。为什么它们会影响世界秩序呢?我们说,契约与委托,分别是两种不同的“人与人相互结合的艺术”,自然,它们就会影响人们相互结合而最终形成的世界秩序。

  在人类历史上,我们可以区分出三大类型相互结合的艺术,一是承诺,二是契约,三是委托。

  三者之中,承诺是最古老和最基础的,最常见的是在家庭中,就像卢梭在《社会契约论》中指出的,“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会,就是家庭”。成年家长与其孩子之间,是一种承诺关系。这种关系还可能通过家、国、天下体系一般化,成为一种更加庄严的“承诺”。它的特点是,承诺方与被承诺方的身份是不平等的,他们共同依附于同一个尊卑有序的等级权威结构中,依赖这种等级秩序。家长违背承诺,并不会受到惩罚,而只会使他的权威受损,他的权威受损并不伤害等级秩序,反而强化等级秩序。如果社会结构发生变化,却可能伤害这种秩序。比如孩子如果惩罚家长,那么就是伤害社会结构,进一步毁坏社会秩序。所以,随着孩子成长变得独立,家长权威不断丧失,孩子就要自立门户,离开这个结构。

  城市化进程,正是通过社会结构的变化,破坏了原有秩序。大量的人口聚集在一起,彼此陌生,几乎每个人对他人都是匿名者,在陌生人或匿名者的意义上趋于身份平等。与乡里乡亲通过彼此承诺构建出的熟人社会不同,陌生人之间,匆匆的邂逅,可能就是永恒的诀别。他们之间的承诺没有任何保障,自然没有意义。于是,契约就成为现代生活的主导性相互结合的艺术。一方面,契约依赖于秩序,秩序是整体性的,由集体,如国家,来保障;另一方面,契约又体现了个体的自愿不受强迫。在现代经济生活中,这种基于契约原则的市场交易形式繁多,内容丰富,在全球化市场经济体系的推动之下,被发挥得淋漓尽致。

  我们再来看第三类艺术:委托。委托在西方国家非常普及,我们知道个体性是现代性特有的,在前现代社会,个体等同于自私自利,是不受欢迎的。只有到了现代社会,个体受到承认,个体权利受到保护。有了权利,才有委托。代议制国家的选举,就是一种委托。法语中,任期和委托,是同一个词。选举一个总统,任期五年,就是委托五年的意思。

  承诺是一种保持整体性优先的情况下,尽可能照顾个体性的结合艺术;而委托是保证个体性优先的情况下,尽可能实现整体性的结合艺术;而契约,有着兼顾个体性和整体性的最高要求。承诺和委托,都是现实中已经存在的,为了同时兼顾整体性与个体性,现代人又发展出多重不同的中间体方案,以解决启蒙以来的契约疑难。

  15)  中间体方案:自由主义、保守主义和新自由主义

  古典自由主义

  古典自由主义是第一个现代方案,它以私人财产权为纲领,要求一个人们在其中自愿地行动的社会,而国家,则是这个社会的代表机构,由社会成员出让一部分权利,委托给国家,来保障社会在这种自愿秩序下的正常运行。

  社会主义

  社会主义从古典自由主义中延伸出来,希望用国家权力介入社会与经济的运行,解决社会不公等问题。对此,古典自由主义坚决拒绝。争执的内容,仍然可以最终还原到自愿的界定上。

  保守主义

  在美国这个最典型的新教国家,普世天主教会中介已经被搬除了,每个人自己直接面对上帝。只要信仰在,人们的整体性就有保障,人们的个体性也由作为其整体性的上帝来保障。人们生活在基督教千年教化所形成的秩序之中,享受着上帝所给自由,并希望能保守它。所以,保守主义,本质上保守的是这种秩序。

  进步主义

  进步主义同样出于自由主义,与古典自由主义的双螺旋结构不同,他们持一种具有必然性的线性“进步”观念。阿伦特曾说:“进步,这一18世纪的主流概念,对于康德来说,则是一种相当忧伤的概念;他反复强调,这一观念对个体生命而言,蕴含着显而易见的悲凄。”既然进步是必然的,那么个体的所作所为,就被要求符合这种必然性,即便你认为是被强迫,进步主义也不会承认。

  新自由主义

  1930年以后,自由主义持续演变,这个名称逐渐和很不相同的主张联系在一起。其整体性从上帝转向国家。越来越多要求国家介入实现福利和平等,把这些看作是实现自由的必要条件。古典自由主义传统中,那些拒绝国家干预社会的人,则被今天的自由主义者看作反动派(1)。

  美国的新自由主义,与上述美式自由主义的不同,在于坚持了古典自由主义的原初启示,即拒绝承认“社会正义”,认为那是迷惑世人的骗术。正如皮埃尔•马南在《自由主义智识史》一书中指出的:“必须承认像哈耶克这样的作者是忠于自由主义原初的启示的,他们主张‘社会正义’的观念是没有任何意义的”。(2)这种观点来自基督教传统,人间从来只有“义人”,没有“正义”。“正义”是超越的,只在上帝那里才有,是为“上帝之义”。就像奥古斯丁在《上帝之城》中的名言:“没有了上帝之义,国家就只是一个强盗团伙”。欧洲启蒙运动为理性设下界限,正是在这里。

  美式自由主义,在人间寻找正义,等同于亵渎上帝,亵渎上帝选民的整体性。在英美的经济领域,忠于自由主义原初启示的新自由主义,从极端个人自由出发,立足人的个体性,小心回避了整体性。但是,新自由主义的这一特性,使得其在整体性方面,并不与他人竞争,总是让出这个领地,于是,新自由主义成为唯一可以和某些专制政体实现衔接的自由主义。

  §6. 全球化的转向与世界秩序的重构

  16)  新自由主义与中国在冷战后的结合

  新自由主义催动新一轮的全球化

  冷战结束后,新一轮的全球化,可以说是新自由主义催动的。美国在向世界输出新自由主义的同时,也试图推广配套的整体性,当然不是传教士推广美国的基督教,而是用世俗化的普世价值。但是,普世价值是一种观念,正如作为严格科学的现象学区分观念与现实的不同,观念不经别人同意,就只能是自己心中的观念,而不会成为而人与人之间现实。在被世人自愿接受而成为现实以前,就把这种观念看作放之四海而皆准的规范,就只能是一种帝国梦想式的全球化。

  “历史终结论” 的乐观情绪

  福山在冷战结束之际提出的“历史终结论”,代表了西方社会的乐观情绪。福山认为,西方的自由民主制度,可能就是人类秩序演化的终点,冷战的胜利,标志着自由民主制度已经在人类社会取得了最终胜利,因此,历史终结了。十多年以后,当托马斯·弗里德曼回顾90年代以来的世界秩序时,豪情万丈地写下这样的句子,“世界是平的”。这个判断在成为美国主流认识之后,导致了美国的重大战略失误。如果世界是平的,美国的国内秩序就是世界的秩序,市场经济加普世价值的组合,也会通行无阻。

  中国不相信“世界是平的”

  中国是唯一一个既不相信“世界是平的”,又积极参与美国主导的全球化的国家。就像中国的不能自由兑换的汇率政策、产业保护政策、战略行业国家补贴政策等等市场壁垒那样,中国政府愿意付出很高的代价,在中国与外面的世界之间,筑起高高的防洪堤坝,另建立一套自己特色的市场秩序。无论中国的自由派经济学家们,还是美国的新自由主义经济学家们,均以无可辩驳的论证指出,中国的这些措施,并不能让中国赚到更多的钱,反而造成更多的经济损失。但是,中国政府不为所动。经济学家们看不到,这些市场壁垒所造成的经济损失,是中国政府愿意付出的代价,是维持一个与美国所倡导的民主政体不同的政体,所必然要付出的代价。

  17)  秩序是有成本的

  秩序依托:从宗教传统到世俗性的文化

  全球性的身份平等历史进程,带来了全球移民危机。传统基督教国家,由于异教徒大量涌入,人们不再有一个共同的上帝。依靠宗教传统,来维护整体性变得越来越不可能了。所以,依靠世俗性的文化,几乎成了唯一选择。美国政治学家亨廷顿曾有一本著作,书名是“我们是谁?”,面对的正是这种迷茫,开始追问美国人的身份认同和整体性。

  可见,即便是山巅之城的美国,也不得不面对世俗化的挑战。

  主流媒体取代教会,成为阻碍人们打通个别性与一般性的“中间体”

  法国大革命世俗化过程中的中间体之争,再次在其他国家重演。不同的是,今天主流媒体取代教会,成为个人与国家之间的中间体,在各国的平民运动中,因其定义何为“自愿”的巨大话语权,反成为新的“人民公敌”。法国大革命,革的是教会的命,信息革命,革的是主流媒体的命。现在,我们就能理解,为什么美国总统川普不停地攻击主流媒体,为什么他在主流媒体的狂轰滥炸之下,还有高达百分之四十多的铁杆支持率,而在法国,备受主流媒体宠爱的法国总统马克龙,支持率其实远逊川普。传统左派是“我代表平民,我为平民发声”,而民粹主义是“我就是平民,我自己发声”,所以与民粹主义最为对立的,反而是自诩代表他们的传统左派。不同中间体方案之争,转变成了要不要中间体之争。

  今天,自媒体冲击主流媒体,如同当年平民冲击教会。矛盾所在,无非就是由谁来定义“自愿”。到底是每个人通过自己的参与来决定,还是任凭垄断话语权的主流媒体决定,让人们“被自愿”。在美国,平民要参与公共事务的诉求,最终在信息革命中,通过自媒体发了出来,压倒了既得利益集团建制派,甚至选出了代表平民运动的总统,使得美国得以从帝国梦想中回归现实,结束普世性全球化战略。

  我们看到,国内问题已经跟国际问题交织为一体,甚至每个个体已经与全球化深度交织,个人自由通过如何定义自愿被伸张出去,在人与人的结合中最终构建出相应的世界秩序。

  中国的整体性构建

  正是美国的普世性全球化自身的缺陷,给了中国机会。本来,中国自1970年代末对越战争以后,选择一边倒地倒向美国,加入美国主导的世界秩序 。89年之后,中国受到国际制裁,非常孤立,却恰巧赶上美国兴起多元文化主义,在认为普世价值已经取得不可动摇的地位之后,承认不同价值观作为多元文化的合法性。

  1993年1月15日,江ZM在全国宣传部长座谈会上第一次公开提出“价值观”一词。(3)此后,中国官方意识形态话语中,就有了“三观”一说。前两观,即人生观和世界观,分别来自本土张载气论传统和苏联斯大林主义,由毛泽东在延安时调和成毛主义。换句话说,毛主义就是两观论。三观论虽然加上了“价值观”,但这个“价值观”并非为了与国际接轨的普世性价值观,而是为了抵御美国的普世价值。

  冷战结束以来,中国接受了新自由主义,改造发展了中国人的个体性,在1990年代前期,实现了匹夫有责向匹夫有利的前进,普通中国人从只有责任的群众,变成了可以追逐利益的市民,从而进入市场经济体系。

  新自由主义混淆利益与权利

  霍布斯认为人的天性就是对权力的欲望,导致所有人对所有人的战争,因此需要国家来制衡,这种一端承认个体的天性,另一端以整体来制约和保障人们发挥天性的双螺旋结构的古典自由主义思想的萌芽,就第一次出现了。随后洛克把人对权力的欲望,改造成对购买权力的欲望,经过这个去暴力过程,人们追逐权力就被改造成追逐利益,其后才有了古典经济学的发展。直到新自由主义经济学,对个体性的理解,停留在只是追逐利益的个人。但利益的保障,不是经济学提供的,而是基督教传统提供的,上帝的律法进入人的心中,是为权利。因此,基督教千年教化下形成的,同时凝聚了整体性和个体性的契约观念,为市场经济的逐利提供了秩序保障。

  如果没有这种秩序,一切个人权利,都不过是一时的个人利益。所以我们看到,新自由主义来到中国,确实推动了个人自由的发展,但在个体性发展到匹夫有利的阶段,就与中国实际恰巧重合了。所谓中国实际,就是我们说的以整体性的稳定为绝对优先的发展模式。中国传统的差序结构的社会秩序,替代了新自由主义在美国时依靠基督教传统提供的——与个人权利相对应的——整体性秩序。

  既然权利概念的由来,是整体社会秩序在个体心中的映射,于是在中国,人们的实际权利就与等级社会结构相对应。与政治权力的远近亲疏,决定了人们实际权利的大小。在现实中,就是人们所痛恨的权钱结合。很明显,权钱结合,不是反腐败运动能解决的问题,而只能诉诸完善个人权利观念,更根本的是整体性的建构,在中国具体情境中,就是中华民族的建构。

  “中华民族”这个词,梁启超在1902年提出后,1915年进一步提炼出“天下兴亡,匹夫有责”的民族性。中国人在尚未充分发展出个人权利观念的时候,开始了从个人有责无权为起点的整体性建构。这个过程历经二十年,直到1933年,毛泽东发明了群众运动。依靠群众构建出了整体性,将中华民族的观念发展成现实,得以最终建立统一的民族国家。

  每一个群众都是一个类成员,像动物那样,个体的生死不重要,只有种群的繁衍重要。此后中国的现代化进程,始终是整体性优先,直到二十一世纪,都没有例外,无论是和谐社会,还是维稳,或是中华民族的伟大复兴,都标志了这种整体性优先的发展模式。并与西方的个体性优先形成鲜明对比。

  18)  巴别塔时代再临

  巴别塔的故事

  《圣经 旧约 创世纪》11章1-9节,讲了一个巴别塔的故事,那时,地上的都讲同一种语言,人们打算建造一座城和一座通天的塔来扬名,上帝看到世人建的城和塔,就变乱他们的口音,使他们的言语彼此不同,又使人们分散在地上,人们就停工,不再造塔了。

  今天,社会科学的研究告诉我们,每个人都有自己的一套语言,没有两个人的语言是一样的。语言所要表达的意义,是在人与人之间建构起来的。

  正是在这个意义上,巴别塔的故事,昭示了从普世性到一般性的转变。

  从夸富宴中看重启的艰难

  人类学对原始部落的研究,显示出巴别塔之后,人类社会的艰难重启。著名的研究,如美洲部落的夸富宴。夸富宴是一种如浪费竞赛一般的宴会,举办者耗费越多,获得的威望越高,主人和客人在夸富宴上竞相浪费,最终确立在同一个社会结构中的等级高低。这当然是一种相互结合的过程,但是代价巨大。

  夸富宴研究属于礼物研究。通过礼物交换建构共同体,体现了从个别到一般的社会过程。一百多年来,社会学家和哲学家围绕“礼物”之谜,不断将研究推向深入。礼物的性质是人们向集体神所献的祭品,人们向集体神献祭,从而在一个共同的集体神之下,获得整体感。这个特性持续至今。

  §7. 人们能否期待一个更好的世界秩序?

  19)  全球化的未来

  有人问一位欧洲外交官,怎么看待“疫情终结了全球化”的说法?这位外交官回答说,他真正感到可怕的,不是未来发生大的变化,而是疫情之后,人们很快遗忘了它,一切照旧,什么都没有改变。

  是的,如果我们把全球化,包括把人类文明有史以来的全球化,看作一般性的全球化,那么,一切只能照旧,什么都不会改变。但冷战后的全球化,其实是被参与其中的人们误以为是一种普世性的全球化,从而给以错误的应对。

  如今,与其说人们惊恐于全球化或将大逆转,不如说人们震惊于不同的秩序观竟然可能带来这么高昂的社会成本、政治成本、国家安全成本。所谓的逆全球化、产业回归,将是把不同秩序观的风险计入成本,重新核算之后的全球化。

  20)  结语

  中华民族虽然是个新词,不过一百多年的历史,但是它的民族性,却有着数千年的传统,“天下兴亡,匹夫有责”作为民族性,不是突然之间冒出来的。从孔子时代“天下有道,庶人不议”,把平民排除到公共事务之外,历经三千年平民不懈争取参与公共事务的身份平等的历史进程,儒家实现了大反转,认为平民也有责任参与公共事务。

  百年来,中国以整体的统一和稳定为优先,同时,个人做出一定牺牲,作为有责无权的群众,参与民族建构。在全球化巨震的时刻,中华民族同样走到了生死存亡的十字路口。在长期享有个人权利的XG,人们难以认同不承认个人权利的民族性,民族身份的认同危机已经爆发。唯有更进一步,从匹夫有利走向匹夫有权,建构出坚不可摧的民族性,才能走出危机,找到未来。如果完不成这个建构,民族JT的危险只会与日俱增。

  英国脱欧已经成为现实,人们开始忧虑欧盟会否解体。更应该充分意识到的是,巴别塔时代来临,人们面对的可能不再是普世时代的民主化浪潮,而是解体浪潮、重构浪潮。

  一言以蔽之,基于相似者原则解体再重构、以过程为特性的、人与人之间相互结合的艺术,将是新时代的主题。

  在个体与整体之间,也就是欧洲启蒙运动的极端个别性与极端一般性之间,是每个人、每个国家走向未来的必经之窄门。

  能保证世界上每个人自愿不受强迫地生活,同时在不断深化阐释自愿内涵的方向上,始终自愿地走向个人自由。持续、永恒地保证这个状态和过程的世界秩序,就是人们所能期待的最好的世界秩序。

  注释:

  (1) 弗里德曼·米尔顿, 资本主义与自由, 张瑞玉 译, 商务印书馆, 2004. p. 8.

  (2) 皮埃尔·莫内,《自由主义思想文化史》,p. 60.

  (3) 江泽民,江泽民思想年编, 中央文献出版社, 2010. p. 99.

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